第1个回答 2012-09-24
本着“东海西海，心理攸同；南学习北学，道术未裂”的普遍主义原则，[1]中国的比较文学研究，一开始就以寻求世界文学的共同规律为研究目标。不言而喻，只有在确信关于世界文学的共同规律存在，并且能够被揭示出来的前提之下，这一研究目标才能够成立。这就是说，以寻求世界文学之共同规律为研究目标的比较文学，包含着两个相关的理论前提：其一，关于世界文学的普遍规律确实存在；其二，这个普遍规律是可以被认识的。这两个先在的理论预设，构成了比较文学研究的学科无意识基础。
这两个不言自明的理论前提，使得比较文学研究一开始就把问题集中在如何才能够认识关于世界文学的共同规律之上。在西方近代思想中，人文社会科学一直自觉以自然科学的研究范式为学科准则，强调从具体的个别现象开始，通过自下而上的实证分析，从局部的原理上升到对普遍规律的认识。为此，比较文学也像其他学科一样，不仅以寻求共同的客观规律为研究目标，而且要求研究者采取自然科学的方法和态度，强调研究主体和研究对象之间的二元对立。具体说来，就是要求研究者摆脱一切先在的主观偏见，把研究对象视当作一个独立的客观实体来对待。借用认识论的术语，就是要求研究者获得纯粹的主体性。
进一步分析，比较文学的学科无意识前提实际上包含着一下三个相关方面。第一，比较文学相信文学活动也和自然科学研究的对象一样，受到普遍规律的制约。为此引出第二，比较文学研究的目标是寻求制约文学活动的普遍规律。而为了认识和发现这个客观的普遍规律是客观的，就必须有第三，认识这个普遍规律的必要前提是研究者获得纯粹的主体性。这三个相关的学科前提中，寻求关于世界文学的普遍规律乃是其中的核心，一方面承接确信普遍规律之存在而来，另一方面又引出了对研究主体之纯粹性的要求。如对其性质和地位作简要归约，则确信关于世界文学之普遍规律之存在属于本体论范畴，且因未经证实即断言其存在，故具有形而上学性质。寻求关于世界文学之普遍规律这一基本目标，属认识论范畴，在西方近代哲学思想的总体背景之下，带有强烈的自然科学认识论色彩，最终旨在达到对世界万物的总体认识。而研究主体的纯粹性，则是从寻求关于世界文学之普遍规律这一研究目标引发出来的方法论要求。
粗疏地说，中国的比较文学研究，一直未能对对这三个相互关联的学科无意识前提进行过有效的整体性反思。文化民族主义、文化相对主义和虚无主义等思想对学科的困扰，以及由此引出的置疑学科合法性的相关言论，均与我们对学科的无意识前提缺乏自觉相关。
自上个世纪九十年代以来，中国比较文学研究界对中西文化差异的发现和强调，以及由此而来的置疑西方中心论，关注学科制度的建立与权力之间的复杂联系等一系列理论行动，实际上只注意到了研究主体之纯粹性这个环节，因此并没有从根本上解决学科理论基础的合法性问题。中国学界对研究主体之纯粹性的置疑，主要借助于西方解释学，尤其是伽达默尔的解释学理论为思想资源。在西方解释学传统中，伽达默尔主要的贡献是借助语言这个中介环节，沟通了理解者和被理解者之间的二元对立，消除了理解者关于对象的“前理解”带来的误解。
在伽达默尔看来，理解者总是无法消除某种先在的文化传统所给予的“偏见”，正确理解被理解者这个解释学循环，可以通过语言中介来解决。传统通过语言形成了理解者的“偏见”，这是一个无需否认的客观事实。而被理解之物同样是以语言的形式存在的，因此，传统在形成了理解者之“偏见”的同时，又通过语言，把理解者和被理解者置于共同的存在境域，为最终消除理解者的“偏见”对理解的扭曲和误解提供了有效根基。由于共同的语言/传统之存在，理解者关于理解对象的“偏见”以及由此而来的误解，虽然不能在当下性的理解活动被即时克服，但却可以通过对同一理解对象的多次理解而逐渐消除，最终使理解者获得关于理解对象的“好的”，或者说是正确的理解4。看的出来，伽达默尔与传统的西方解释学一样，关心的问题在于如何达到消除误解，获得关于被理解者的正确理解。而他暂时悬置当下性的正确理解，借助于理解者和被理解者之间共同的语言/传统来消除误解，最终在未来的某个时间点上获得正确理解的承诺，同样是一个充满了形而上学色彩的假定。与传统形而上学的区别仅在于把终极的正确理解从时间的开端之处挪移到了未来的某个不确定时刻。正因为如此，伽达默尔的哲学解释学中还包含着这样一个假定：正确的，或者说“好的”理解只有在理解者与被理解之物处于同一种语言/传统之中，且这种语言/传统保持连续性之情形下才能获得3。伽氏所探讨的解释学之普遍适用性，实际上之不过是某种传统之内的普遍适用性而已。
伽氏关心的是怎样消除误解，获得关于被理解之物的“正确”理解，因此这个“正确”的理解显然是独立存在于理解者之外先验性存在，而不是在当下的理解活动中生产的。换句话说，这个“正确”的理解在实际的理解活动发生之前即已存在，理解者所要做的事情就是借助于语言/传统这个中介，本着“善良”的意志，不断消除种种与这个“正确”的理解不一致的“误解”，最终抵达这个“正确”的理解。不难看出，伽达默尔的解释学理论并没有克服西方近代思想中的形而上学传统。“正确”的理解之独立于理解者和理解活动而存在，且断言其“正确”，均系先验的形而上学假定。作为沟通理解者和被理解之物的中介，某种语言/传统的连续性，同样是一个形而上学的假定。
稍加比较即不难发现，比较文学学科无意识前提与伽氏的解释学理论之间，甚至存在着同样的形而上学结构。从目标上看，比较文学旨在寻求关于世界文学的普遍规律，伽氏旨在获得关于理解对象的“正确”的理解。比较文学确信世界文学的普遍规律独立存在于研究者和具体的研究行为之外，伽氏认为“正确”的理解存在于理解者和理解活动之外。比较文学认为研究主体的纯粹性是认识世界文学之普遍规律的必要前提，伽氏则认为，理解者与理解对象共同存在于一个连续性的语言/传统之中乃是获得“正确”理解之基础。
也正因为此，借助于伽达默尔的解释学理论，不可能完成对比较文学学科之无意识前提中的形而上学传统的清理和反思。我们看到，中国比较文学研究界对以伽氏为代表的现代解释学理论资源的借用，实际上持有的是以文化民族主义为底色的二元论立场。借助于理解者不能摆脱某种特定的语言/传统所给予的“偏见”这一原则，中国的比较文学研究界得以置疑西方中心主义，反抗西方对中国的“误读”乃至有意识的文化殖民。知识社会学对现代学科建制于权力之间的复杂关系的反思和清理，进一步为中国学者提供了反抗和置疑西方中心主义提供了理论资源。另一方面，置疑西方对中国之“误读”乃至文化殖民这一行为本身又包含者这样一个假定：只有生活在中国文化传统中的理解者才能获得关于中国文化的“正确”理解。为此，就得从内部强化中国文化传统的连续性，极力把中国文化建构为一个具有内在同一性和连续性的统一体，既为反对和置疑西方中心主义，又为只有中国学者自己才能“正确”理解中国提供立足点。根据这个需要，中国学者很容易就找到为中国文化之连续性和同一性的合法性依据：汉字和汉语。
但这些努力并没有使中国的比较文学研究恢复对当下性的文化/文学现象的解读和阐释活力，摆脱学科无意识中的形而上学前提。在某种意义上，恰好是置疑西方中心主义和建构中国文化内在的同一性和连续性的种种努力，强化了比较文学学科无意识中的形而上学因素，进一步造成了学科理论基础的含混，削弱了比较文学研究的活力与独特优势。
一个明显的事实是，以汉字和汉语之同一性和连续性之合法性根基，无形中把中国文化简化为汉语文化，显然就是根据某种先在的价值判断做出的。之所以要进行这种简化，乃是为了建构汉语文化传统的同一性和连续性。而建构汉语文化传统的同一性和连续性，又是从“正确”的理解只能发生在同一语言/传统内部这一假定引出的要求，旨在支持本土学者的阐释特权。与“正确”的理解只能发生在同一语言/传统内部这一假定相关的另一个假定则是：任何一个理解者都不能挣脱他生活于其中的语言/传统的先在束缚，获得正确理解“他者”的历史视域。换言之，对文化“他者”的理解即是对“他者”的“误读”。这一假定为中国学者反对西方对中国/文学的“误读”提供了理论基础。不难看出，这一系列相关假定及其理论后果，实际上都是从理解的目的乃是为了消除“误解”，获得关于被理解之物的“正确”理解这个要求引发出来的。不用说，从最终的历史视域来看，关于同一个被理解之物的“正确”理解只能是，而且应该是唯一的。
这一系列相互关联的假定及其随之而来的理论建构和阐释行为，无论就事实，还是从理论上看，都存在着无法自圆其说的混乱。
就事实而言，汉语文化/文学史上存在过大量少数民族作家，他们成功地超越了自己的母语和母语文化的先在限制，为汉语文化/文学的发展做出了杰出贡献。他们的创造已经成为了汉语文化/文学中不可缺少的一部分。对此，我们只需举出曹雪芹的名字就够了。此外，整个“五四”以来的中国现代文学的发生和存在，更是从根本上否认了传统的连续性和内在一致性，打破了汉语文化传统不可超越的神话。从语言形态、思维方式、文体秩序和文学生产方式等方面来看，中国现代文学都与传统的汉语文学有着根本性的差异，形成了自己的传统，成为了汉语文学/文化史的一个有机组成部分4。鲁迅、郭沫若、沈从文、赵树理等等，事实上已经成了汉语文学史上无法抹去的存在。在某种意义上，我们还可以说“五四”以来的新文学堪称汉语文学史中最具有活力的部分。
面对这个事实，从既在的价值尺度出发，指责“五四”造成了传统文化的断裂，主张重建汉语文化传统也好，把现代文学/文化视为传统文学/文化的创造性转化也好，都无法否认汉语文学/文化传统不仅有可能从先在的内在同一性和连续性中挣脱出来，生产新的传统。指责“五四”造成了传统文化的断裂，实际上已经承认了文化的内在一致性和连续性可以、而且在事实上已经被打破，只是这种打破与批评者固有的关于传统文化的价值理念和尺度不一致而已。这就是说，汉语传统文化/文学的一致性和连续性，并非事实，而是一种主观的价值理念和尺度而已。至于重建汉语文化传统只说，则等于进一步承认了传统乃是一种在具体的语境中被建构出来的文化事件。这种建构显然是根据传统文化/文学的内在同一性/连续性这一先在的价值理念而生，反过来又为这一价值理念的正当性辩护，做循环论证。从学术史的角度看，把现代文学/文化视为传统的创造性转化，是针对指责“五四”造成了传统的断裂而来的一种回应。承认创造，即等于承认有新的存在之生成。这种新，显然不仅是时间意义上的新，而且也是性质上的。这实际上也意味着个人的文学/文化创造活动可以超越先在的传统之束缚和限制。这样一来，植根于个人不能摆脱先在的语言/传统的制约，所有任何一种文化传统的发展都只能在连续性的基础上进行的神话，也就随之破灭。为了维护语言/传统的内在同一性/连续性神话而建构出来的创造性转化之说反过来在实践中宣告了同一性/连续性神话的破产，足以说明此神话的合法性根基之缺失。
在后现代视域中，个体的文化创造行为无法摆脱先在的语言/传统之束缚的决定论色彩，某种文化传统内在的同一性和连续性神话的总体性特征，关于某个被理解之物的“正确”理解的唯一性之说的先验论问题等等，都属于现代思想中的有待清理和反思的形而上学元素，其中的任何一个理论环节都充斥着忽视事实的独断论。从西方解释学的历史来看，伽达默尔的解释学理论其实属于传统解释学的一种形态。传统西方解释学的核心问题是如何消除歧义，准确理解本文的原义，这个原义被认为是本文自身所具有的，独立存在于理解者之外。这与伽氏旨在获得关于被理解之物的“准确”理解并无根本差异。中国本土学者对伽氏理论的借用，实际上是沿着追寻被理解之物的“原义”这个方向进行的。西方对中国的“误读”与本土学者的“正确”理解之间的矛盾冲突，以及随之而来的建构汉语文化内在同一性/连续性的种种努力，均从存在着可以把握的、唯一“正确”的理解这个形而上学假定派生。
有鉴于此，德里达在解释学中引入了“书写”概念，打破了伽氏解释学的形而上学传统，最终完成了西方解释学传统的现代转换。5在德里达眼中，理解和“书写”一样，不应以消除丰富多样的存在事件为代价来追求单一的形而上学同一性，而应以意义的生成性为原则，发掘本文的多种可能性，寻求意义的多样性和丰富性。正如“书写”的目标永远是带来更多的“书写”一样，理解也应该致力于生成更多的理解之可能。伽氏假定本文的意义是本文自身的内在特性，独立存在于理解者和理解行为之外，因此理解者有必要在理解活动中借助于语言/传统的连续性，通过“会话”清除个人的历史“偏见”。但在德里达这里，本文的意义是在具体的理解活动中，通过本文与理解者之间的对话生成的，因此理解者先在的语言/文化偏见就成了一种积极的力量，变成了理解者与本文进行对话的基础。对话意味着双方有距离和差异，完全同一的双方不可能发生对话，只能有“对话”掩盖之下的独白。在这个意义上，不是同一性，而恰好是差异性构成了对话与理解的基础。因理解的目标不再是追求同一性，故对话中的任何一方都没有权力要求对方的认同。理解者与理解对象之间的差异越大，就越是需要对话，也越是能够在对话中产生新的意义，提供更多进一步对话的可能性。在这一过程中，理解者先在的语言/传统所给予的“偏见”，既是对话的基础，但也是在对话中必须被超越的存在。恰如我们在日常生活的对话中必须根据对话之实际进程不断调整和转化自身的观点和立场一样，某种语言/文化传统所给予的“偏见”一旦成为不可改变和超越的存在，对话实际上就被要求认同早已存在的“偏见”的独白中断了。理解者不能超越先在的语言/文化传统之限制的独断论，乃是从追求同一性，要求认同某个唯一“正确”的理解这个目标派生出来的次级要求，因而在以生成意义的丰富性和多样性为目标的后现代解释学中，彻底被克服了。
现在的问题是：我们的比较文学研究能否借鉴从后现代解释学所提供的理论启示，超越目前的困境？回答是肯定的。
对文学研究来说，寻求规律这个目标本身就是不恰当的，它是人文科学研究尚未摆脱对自然科学的依附，以自然科学研究的范式和准则来要求自身的也具有科学性的产物。以寻求关于世界文学的普遍规律为目标的比较文学研究，实际上是假定自己的研究对象也和自然科学的研究对象一样，受制于一些可以被发现的基本规律，只要发现和掌握了这些基本规律，人类就可以按照这些基本规律来制造和生产文学。稍加回顾即不难发现，比较文学研究在上个世纪八十年代重新在中国复兴之际，也正是“文学活动的基本规律”，“审美活动的基本规律”等科学主义话语在各种教科书和新潮论著中大行其道之时。中国本土的比较文学研究之以追寻世界文学的普遍规律为目标，并不是一个孤立的学科事件。
但文学/文化活动要求的是自由创造，而不是按照一些基本规律进行的批量生产。寻求关于世界文学的普遍规律这个研究目标，一开始就背离了文学活动的历史特征，而更加接近自然科学研究的要求。这就是中国本土的比较文学研究既在理论上陷入悖论，又无法对包括整个中国现代文学传统在内的一系列重大文化现象做出有效阐释的根源。
放弃寻求关于世界文学的普遍规律这个以自然科学为准则设立的研究目标，把研究目标转换为寻求关于人类文化活动的意义，虽不能说是我们的比较文学研究的必然选择，但至少可以使之走出目前的困境，获得新的理论活力。
首先，这个选择有效地消除了西方中心主义的话语霸权，而又避免了本土文化中心论的困扰。只有在假定存在者超越具体历史文化语境的普遍规律存在而且能够被把握的前提下，才会出现以普遍主义的面目出现的文化本位主义，“声称某一部分人的知识和实践具有放之四海而皆准”的普遍性，进而要求他者的认同，形成文化中心主义和话语霸权。6同理，我们也不必为了维护一个形而上学的“正确”理解之正当性而煞费苦心建构汉语文化的同一性/连续性神话，陷入本质主义的理论困境，面临与文化民族主义合谋的危险。因为文化的意义在具体的理解行为中生成的，具有未完成性和开放性，参与理解活动的任何一方都不可能单独完成意义的生成，因而也没有权力声称自己的立场或者理解结果具有普遍性。
同时，意义生成的开放性和未完成性也为跨文化对话提供了可能。文化差异是一个直观中的事实，但这个事实只有在要求认同唯一“正确”的理解之情形下，才会成为理解的障碍。在以生成丰富多样的意义为目标的对话活动中，差异性恰好是理解和对话活动得以发生的基础，只有借助于他者的差异性，我们才能超越自身的限制，打破既有语言/文化结构的封闭性，使得新的意义之生成和传统的创造性转换成为可能。没有这种他者的眼光作为参照，自我理解就会陷入自我循环的独白，不可能成为一个向着无穷的可能性不断敞开的积极过程。也就是说，跨文化对话与理解所要求的不是他者的认同，或者把他者化约为自身的一部分，而是要求把他者理解为一个与自身完全不同的存在，理解为自身的一种可能形态，从而为我们发展自身，丰富自身的意义形态提供积极的引导。既有的语言/传统之于个体生命的创造性活动的决定论神话，也就不攻自破，恢复了文学/文化活动的创造性本质。
在借助于他者眼光的引导，丰富和发展自身的跨文化对话过程，自然消除了文化传统的断裂/连续性问题。某种先在的文化事实，只是意义之生成的基础，而不是意义本身，这在事实与价值之分已成共识的后现代视域中并无任何含混之处。没有当下性的对话和理解活动，既有文化事实的意义无从显现，因此就意义的生成性而言，只有在断裂中才会有新的意义之诞生。先在的文化事实构成了新的意义之生成的基础而言这个事实，与文化的断裂并不矛盾，前者是一个事实，而后者属于意义生成性问题。也就是说，某种文化事实之存在的连续性与关于这种文化的意义之生成性所要求的断裂，乃是从不同的视域看待同一过程的结果。如我们关注意义的生成，自然就会认同断裂的必要权力，如着眼于意义之生成的事实基础，则连续性自然就会成为关注的焦点。明乎此，就不致把“五四”对传统文化的价值重估所造成的文化断裂当作一种事实，陷入理论上的自相矛盾。准确的说法是，“五四”对传统文化的价值重估所生成的意义，在一定尺度之内超过了我们所能接受的水平。而只要我们不把这个限度绝对化，则这种断裂就是可以被历史化的。
最重要的是，以寻求意义为研究目标，可以使我们的比较文学研究从中国/西方、传统/现代等宏大话语中解放出来，专注于当下性的文化实践。意义问题是个体生命在当下性境遇中的生存问题。人类并不生活在冰冷的事实世界之中，而是生活在通过自身的文化活动建构起来的意义世界中。寻求文化的意义，最终与个体生命相关的生存事件。因此，任何一个文化/文学问题最终都植根于我们当下性的生存境遇。中西之争，古今之辩，不过是我们谈论自身的生存意义问题的一种形式。比较文学在当前面临的最大问题，乃是“丧失了对大量新涌现的文化现象作出解释与回答的能力”7，转换研究目标，意识到我们的研究活动与我们当下性的生存问题密切相关，乃是走出这一困境的第一步。